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sábado, 16 de agosto de 2014

‘Voluntad General’ del pueblo: es falsa, no existe en modo alguno. La Soberanía Política-económica constante y central, es de los grupos de poder fáctico en toda sociedad. Juan Jacobo Rousseau y la irrealizable ficción política del neurótico anticultural: el jardín del Edén o ‘Volonté generale’ rousseauniano





‘Voluntad General’ del pueblo: es falsa, no existe en modo alguno. La Soberanía Política-económica constante y central, es de los grupos de poder fáctico en toda sociedad. Juan Jacobo Rousseau y la irrealizable ficción  política del neurótico anticultural: el jardín del Edén o ‘Volonté generale’ rousseauniano 



La mayor y más grande estafa teórica-política, y política universal occidental, es el de la ‘Voluntad General’ del pueblo, tomada oportunistamente de la ficción política del ginebrino Juan Jacobo Rousseau. Es una ficción, una quimera, un romanticismo, propio de un neurótico como fue Rousseau: La Voluntad General y el ‘retorno a la naturaleza’.


Juan Jacobo Rousseau nació en Suiza, en la ginebra calvinista, y su biografía, es propia de un hombre inestable, neurótico, pobre y aventurero de su evo. Sus tiempos políticos fueron agitados y violentos, las polémicas y las luchas religiosas e ideológicas estaban en todo su hervor secular. Rousseau se sintió atraído por París, que era la ciudad luz de la filosofía racional, fue contemporáneo de los grandes filósofos y pensadores revolucionarios previos a la Gran Revolución o Revolución Francesa. Fue un gran admirador de Diderot en su momento. Y el genial Voltaire será su gran opositor, --de validez universal--, luego de conocida la extraviada obra y ficción política rousseauniana, denominada: ‘El contrato social’.


La obra escrita por Juan Jacobo Rousseau fue sobretodo ficción política, antes que sana y racional Teoría Política: si Hobbes se amparó en la ciencia de su momento, y sobre todo en la geometría; y Locke se amparó en la sólida tradición filosófica del ‘Derecho Natural’ trabajada y pulida durante siglos, por potentes y solventes filósofos; pues Rousseau sólo se amparó en sus necesidades personales y en su extraviada sicología. Rousseau fue un pensador contracultural, enajenado y rebelde a la poderosa corriente de pensamiento político racional de su tiempo: Filosofía francesa del siglo XVIII previa a la Gran Revolución.


Rousseau primero, admiró a los pensadores racionalistas franceses, pero después, llevado por su carácter inestable y neurótico, los odió y los combatió: creando ficciones y lugares existentes sólo en su mente contradictoria: ‘El contrato social’ y otros escritos. La verdad es que Rousseau nunca superó su condición de provinciano pobre, en la luminosa ciudad de París: de los orgullosos, petulantes y egoístas filósofos franceses racionalistas, con quienes se codeó en su estadía parisina.


Rousseau, tenía la mente extraviada y no maduró plenamente: creía que el mundo tenía que adecuarse a sus ficciones, y necesidades muy personales, y sicológicas. Al llegar a la bullente, culta y agitada París: Rousseau creyó que los célebres, inteligentes, revolucionarios y aplaudidos filósofos franceses racionales a quienes admiraba, eran unos ángeles de cara rosada, y pletóricos de bondad y cariño, ahítos de afabilidad extrema, sobre todo con sus admiradores y lectores, y con mayor razón con los  provincianos como él. Encontró mayúsculos egos, sequedad de trato, petulancia intelectual, desdén capitalino, etc., etc. París es París, siempre. Rousseau dejó de creer en el racionalismo en forma tajante y en seco: Confundía racionalismo filosófico con conducta humana --de sus difusores-- de y con perfil monacal, filantrópico y angelical: tamaña ingenuidad e inocencia del enajenado Rousseau.


Al rechazar y oponerse al racionalismo francés de plano y en forma frontal, Rousseau planteó entonces, –ante el fracaso de la reforma que planteaba dentro de la misma civilización racional-- la huida y retirada de los ciudadanos a un mundo paradisíaco de la vida buena, donde se recupere la libertad y se viva en plena libertad, donde impere la independencia social absoluta, es lo que denominaba: el ‘retorno a la naturaleza’; donde no exista civilización, ni reglas, ni imposición cultural, ni autoridades políticas que obliguen al individuo o ciudadano: Rousseau en su mente extraviada, crea un jardín del Edén, donde impere solamente la voluntad general de todos los ciudadanos, o sea, que todos decidan sobre todo: en SOBERANÍA –rechazando todo tipo de gobierno ejecutivo--, y esto solamente podía darse, en una provincia pequeña, a fin que se ejerciese la democracia directa que era la única forma donde podía cristalizarse la ficción política rousseauniana de la ‘volonté generale’.


Y para colmo de la ingenuidad rousseauniana: Fusiona moralidad con política. Para Rousseau, la conducta moral es la que salvaría al hombre en sus decisiones políticas en y por naturaleza, toda vez que cada hombre o ciudadano, es legislador en y de la ‘voluntad general’, y que buscaría en su actividad la vida buena.


En términos reales y materiales, y concretos, y muy humanos y políticos: nunca se podría dar la voluntad general, ni siquiera en el comunismo paradisíaco más excelso y angelical. Para que pueda darse, o verificarse, o cristalizarse, la voluntad general, pues, todos los ciudadanos deberían pensar igual y sentir igual, lo cual es imposible, o, todos los hombres tendrían que convertirse, como por arte de magia, en niños: ¿Pero quién educará al niño bueno si Rousseau desconfía precisamente de la educación que civiliza racionalmente?. No existe una sola comunidad humana donde todos los ciudadanos puedan pensar igual o sentir igual, en modo alguno. La voluntad general no existe, es falsedad pura. Una cosa es VOLUNTAD GENERAL y otra cosa muy distinta y diferente es VOLUNTAD DE LA MAYORÍA que no es voluntad general, y lo que plantea Rousseau es VOLUNTAD GENERAL.


En suma: estudiar a Rousseau es meterse a un pantano de aguas viscosas y obscuras, donde realmente no se le puede entender en forma clara y racional, y lo peor: Rousseau nos lleva a un paraíso ficcional, imposible de aplicarse materialmente en el mundo político.


El reconocido investigador de ciencias sociales de la universidad de Liverpool Charles Vereker expone sistemáticamente varios temas básicos de la Teoría Política, y de donde extraemos éstas citas que abonan la tesis que hemos elaborado ut supra:


“Es sumamente significativo que fuese un ciudadano de la Ginebra calvinista quien esboza el esquema  de una nueva iglesia-estado, en que la autoridad espiritual y la política se fundían en un único poder del que todos participaban y al que todos estaban rigurosamente sujetos. (…) ni siquiera ahora, dos siglos después de la publicación del El contrato social de Rousseau, puede decirse que haya acuerdo estricto respecto de lo que quiso significar Rousseau con los términos (pag. 286) que usó, o respecto de cómo deben interpretarse o entenderse sus afirmaciones. Por ese motivo, cualquier exposición breve de su pensamiento debe ser, lamentablemente, parcial e imperfecta, y apenas podemos hacer algo más que sugerir la sutileza, la complejidad y la profundidad de los tópicos que planteó y trató de resolver.”
“A menudo, la importancia de las concepciones que Rousseau trató de expresar se ve oscurecida por la evidente –alguien podría decir inclusive mórbida— fascinación de su carácter. Más que en otros pensadores sociales, la vida de Rousseau se relacionó estrechamente con su pensamiento, pues llegó a ocuparse de temas políticos casi accidentalmente, durante el proceso de búsqueda de una solución al enigma moral de su propia personalidad. Y el resultado es que la persona constituye la analogía que usa con más frecuencia en su discusión sobre la sociedad, y sus recomendaciones para la creación de una ciudad en que pueda asegurarse la vida buena se formulan según los mismos principios sobre los cuales haría recomendaciones para la conquista de una personalidad equilibrada y moralmente armoniosa, con la estipulación de qué, en última instancia, el logro de esto último depende de la pertenencia a aquélla.”
“El segundo malentendido que puede producirse cuando se estudia a Rousseau surge de la gran dificultad en comprender qué quiere significar cuando sostiene que un grupo político debe ser depositario de la voluntad general, y que la condición previa para la existencia de una sociedad armoniosa radica en que esta voluntad ejerza autoridad soberana. (…) Pero, muy a menudo, su discusión debilita la concentración de lo que constituía la preocupación y el interés principal de Rousseau, que era la caracterización de la condición a que llama ‘libertad’, el análisis de las causas de su pérdida y la descripción de las condiciones dentro de las cuales puede reconquistarse. El funcionamiento de la voluntad general desempeña un papel importante entre las medidas sugeridas para crear una sociedad libre, pero no es el único factor en juego, y parece casi ininteligible si no se le ubica en el contexto más amplio de la búsqueda rousseauniana de libertad.”
(…)
“Cuando fue a París por primera vez, en la década de 1740, Rousseau se sintió atraído por este punto de vista, como se sintió atraído por Diderot, pero vivió lo suficiente para repudiar a ambos. En su rechazo de los principios de la Ilustración, Rousseau fue casi un solitario durante el siglo XVIII, e inició un movimiento de reacción del racionalismo individualista francés, no agotado aún.” (pag. 288)
“Rousseau pensaba, por la experiencia que tenía de ella, que la sociedad no podía mejorarse ni perfeccionarse mediante el cambio del esquema de gobierno y la confianza en la cooperación racional armoniosa. Por el contrario, tenía que transformarse radicalmente, y como parecía haber poca esperanza de que se emprendiera tal reorganización, la primera reacción de Rousseau fue predicar la huida y el retiro a una existencia primitiva, con un mínimo de contactos sociales. Este rechazo de las teorías de su época puede considerarse, en parte, como el disgusto de un hombre de fuertes sentimientos ante el egoísmo seco y racional de los enciclopedistas; en parte, como el desprecio de un provinciano por París; y en medida mayor aún, quizá, como el anhelo profundamente arraigado de un neurótico por la paz perfecta, extraña a este mundo. Sea como fuere, Rousseau se dispuso, solo o virtualmente solo, a construir una nueva teoría social en que la ‘libertad’ significase la armonía de cada yo, cuya voluntad, cuya razón y cuyas emociones cooperasen en un perfecto equilibrio, y que fuese capaz de vivir feliz en compañía de los demás, pues juntos reflejaban, en sus preocupaciones comunes, el mismo autocontrol armonioso.”
“En su primera obra publicada, que tuvo gran difusión, el Discurso sobre los efectos morales de las artes y las ciencias, que apareció en 1751, Rousseau tenía conciencia de que no se le perdonaría fácilmente el haber adoptado una posición caracterizada por él mismo como de haberse ‘puesto en contra de todo lo que hoy se admira’. En esta denuncia retórica contra las presuntas ventajas del progreso intelectual sugería que el mayor avance de la civilización, del cual tanto se jactaban los pensadores contemporáneos, debía considerarse más bien como (pag. 289) un fracaso. Según Rousseau, la original e innata bondad del hombre resultó sacrificada en este proceso. En las condiciones de su época no hallaba posibilidad para la realización de la vida libre de cuidados, feliz y sin frustración, de sus sueños, la vida que –según él creía-- todos los hombres deberían gozar. Tropezamos ya con una insistencia especial en la independencia social como característica de la vida libre y natural, es decir, una insistencia en el hecho de no aparecer una situación tal, que las decisiones de un hombre dependan directa o indirectamente de algún otro.”
(…)
“Rousseau, en un segundo discurso, rastrea el origen de la desigualdad, la condición de subordinación y dependencia que arruinó y frustró la vida de la gran mayoría de los hombres en las sociedades históricas. Realiza esta investigación recurriendo a la metáfora del estado de naturaleza, en forma similar a Hobbes y Locke. A semejanza del estado de naturaleza de Hobbes, Rousseau abstrae esa condición de la estructura política normal, pero como Locke la usa para ilustrar las características morales permanentes del carácter humano. A diferencia de Hobbes, Rousseau no sugiere, por implicación, que las condiciones que describe sean imposibles de realizar; y, a diferencia de Locke, no usa el lenguaje contractual para sustentar un sistema de derechos individuales, que sea anterior a las relaciones políticas. En realidad, para Rousseau, la anarquía del hombre natural de Hobbes, de la que es rescatado por el gobierno soberano, correspondía a las sociedades históricas en que vivía. Pero representa una diferencia fundamental con el método de evasión de Rousseau, pues éste nunca (pag. 290) prescribe que la soberanía quede en manos del poder ejecutivo, sino que debe ser celosamente mantenida por todo el pueblo.”
“En un comienzo, Rousseau no esboza una respuesta política al problema que plantea, sino que trata de describir el carácter del hombre libre y, también, aunque de manera no muy convincente, los factores que le han arrebatado su independencia natural. (…) Para ambos, la característica más significativa de los seres humanos es la persecución de propósitos para satisfacer deseos. La condición de la felicidad es, para Hobbes, la de hallarse en condiciones de realizar esto con éxito. La moralidad del propósito no plantea un problema al individuo, excepto en el aspecto legal que se relaciona con la sujeción a la autoridad política. En cambio para Rousseau, la moralidad del propósito asume mayor importancia. Un hombre es libre cuando hace una buena elección, la toma por sí mismo, y tiene en su poder los medios de realizarla. Para ambos, el control de las circunstancias, el poder, es esencial, pero Hobbes analiza el poder empíricamente, mientras que, para Rousseau, aquél también tiene un contenido moral. Quien hace una mala elección, tan esclavizado está como aquel cuyas intenciones son buenas, pero se ve impedido de realizarlas por falta de medios. ‘Toda maldad proviene de la debilidad’.”
“La prédica de Rousseau en favor de un retorno a la naturaleza ha sido mal interpretada por algunos de sus críticos, desde que Voltaire la atacó por primera vez.” (pag. 291)
(…)
“Dentro de la sociedad no reformada en que Rousseau se veía obligado a vivir, lo mejor para un hombre sabio era retirarse a la vida simple del campo, para evitar las costumbres falsas, seductoras y artificiales, de la vida metropolitana. Pero el mensaje final de Rousseau no insta a la evasión. El apartamento sólo es una solución si no existe ninguna posibilidad de reforma. Pero ésta ha de emprenderse por todos, si cada uno quiere ser tan libre como lo habría sido, de manera ideal o natural, dentro de las condiciones en que se hubiera mantenido un equilibrio apropiado entre el deseo y la realización”
“En esto, Rousseau concuerda con Aristóteles. Hay dos maneras mediante las cuales puede corregirse una falta de equilibrio: aumentar los medios de satisfacer los deseos, o bien reducir o modificar el carácter de ellos o la presión que ejercen.” (pag. 292)
(…)
“Podemos decir que la concepción psicológica que tiene Rousseau de la naturaleza humana difiere de la de Hobbes en dos aspectos vitales. La voluntad del hombre es libre y bien intencionada, lo cual le lleva a crear condiciones en que puede vivir de una manera moralmente satisfactoria; en segundo lugar, el hombre tiene sentimientos de solidaridad para con sus semejantes –que Rousseau denomina pitié—que lo instan a perseguir propósitos en común con ellos, cuando las circunstancias lo permiten. En las sociedades históricas, estas facultades se hallan eclipsadas y deformadas. De este modo, en su cuadro de la vida natural, Rousseau no pinta a un individuo aislado abstraído del marco político, sino a un hombre rescatado imaginariamente de un mundo caído, un hombre sin pecado, sin desarmonía ni división dentro de su propia persona, un hombre no sometido ya a la desigualdad y a la dependencia social.”
“El hombre ha nacido inocente, pero no perfecto, y en su capacidad de mejorar ve Rousseau la posible fuente de todas las miserias humanas. Pues buscar el cambio es arriesgarse a empeorar. El cambio puede implicar necesidades superiores a las satisfechas de manera inmediata por la naturaleza, y las (pag. 293) mejoras hipotecan el presente por inciertas satisfacciones futuras. El hombre fue libre y bueno gracias a la ignorancia del vicio, el alejamiento de la pasión y a la ausencia de tentaciones. El hombre natural nada posee y no está obligado hacia nadie.”
“Este hombre libre y natural se vio fatalmente envuelto en una relación social adulterada en el momento que alguien ‘después de cercar un trozo de tierra, afirmó “esto es mío”, y encontró gente bastante simple como para que le creyera’. Esta primera intrusión de la idea de propiedad es identificada por Rousseau como el comienzo de la sociedad civil. (…) Esta distinción es muy importante, pues Rousseau nunca responsabiliza simplemente a las circunstancias (pag. 294) por los malos impulsos sociales. Esto no contradice su posterior aceptación de un sistema de propiedad bajo la ley, en el cual todo mal uso de sus privilegios por los individuos pueda ser controlado por la autoridad política, es decir, por la voluntad general. En realidad, nadie puede decir propiamente que posea algo como no sea a título de parte de un orden social reconocido.”
“Los hombres son buenos por naturaleza, pero, no obstante, pueden ser pervertidos. En su definición más amplia, la buena voluntad se pervierte cuando sucumbe a la tentación de permitir que los medios de los cuales dispone le dicten los fines que debe perseguir. Pero Rousseau descubre específicamente en el yo una división de intereses que corresponde a la naturaleza superior e inferior de la psicología clásica. Sólo podremos comprender el concepto de buena voluntad en el aspecto político, si comprendemos primero que su carácter y sus intenciones son idénticos a los de la buena voluntad en el individuo; esta buena voluntad, aunque a veces resulte descuidada en favor de una voluntad egoísta particular, instigada por el amour-propre, no solamente caracteriza el estado natural de inocencia y de libertad, sino que constituye también una permanente disposición humana que perdura en forma latente en todo momento. La voluntad sólo puede llegar a ser general en el cuerpo político si es antes general en el individuo, con lo cual Rousseau quiere significar que debe suponerse en todos los hombres un común interés moral distinto de sus preocupaciones personales. Los hombres sólo pueden dedicarse a realizar libremente este interés moral común previa conquista de la independencia respecto de las condiciones de su medio. Rousseau no creía que, en la práctica, pudieran establecerse las condiciones (pag. 295) primitivas, excepto para personas aisladas y de espíritu extraordinariamente vigoroso. Su llamado ‘retorno a la naturaleza’, es, en realidad, un avance, una transformación redentora de un mundo caído, por medio de la acción conjunta, que sólo es posible porque la buena voluntad, eclipsada pero no destruida se halla latente en todos.”
“El hombre había perdido su inocencia, pero podía alcanzar la moralidad, podía llegar a la recreación deliberada de la vida libre, no en otro mundo, sino en éste; no en una sociedad espiritual separada, sino en una única comunidad indiferenciada con todos sus semejantes; y no en sujeción a una autoridad cualquiera, sino a su propia buena voluntad libre. La moral y la política no son nunca temas separados para Rousseau, así como tampoco reconoce una diferencia de fondo entre Iglesia y Estado, ni la distinción entre individuo y sociedad acerca de la cual sus contemporáneos a la moda gustaban discutir. La unidad de la teoría y de la estructura del Estado reformado de Rousseau es, formalmente, casi idéntica a la de Hobbes. Pero la autoridad soberana es interior y no exterior, moral y no pragmática; permite a la sociedad vivir, no funcionar: vivre, no agir. Para decirlo con las propias palabras del Emilio: ‘Hay que estudiar la sociedad por medio de los hombres, y a los hombres por medio de la sociedad: quienes pretendan tratar separadamente la materia política y la moral, nada comprenderán jamás de ninguna de las dos’.”
“Rousseau admitía la necesidad de los vínculos. En El contrato social –cuya denominación más apropiada sería la del subtítulo: Principios de derecho político—Rousseau trató de la reorganización y del control de dichos vínculos, de modo que la sociedad política se convirtiera en un medio donde todos (pag. 296) sus miembros pudiesen vivir la vida moral libre, en vez de ser la causa de su frustración. Los vínculos impuestos por déspotas extranjeros en una sociedad dividida eran necesarios esclavizadores; en cambio, los vínculos autoimpuestos por decisión común podrían tener todas las ventajas de la acción concertada. Rousseau se preguntaba en qué condiciones debían los hombres obligarse a obedecer las leyes. Y respondió a este problema de la misma forma en que lo habían hecho otros, esto es, afirmando que ello dependía de quien las hubiese concebido. Pero, en su tentativa de describir cómo debían, en su opinión, hacerse las leyes, Rousseau expuso un credo democrático revolucionario que ha influido sobre todos los estados del mundo moderno y ha alterado radicalmente la estructura de muchos de ellos. Hasta ese momento, se había sostenido que las leyes debían obedecerse cuando se veía que eran justas, o cuando habían sido promulgadas por una autoridad de sanción reconocidamente divina, o si no invadían ciertos terrenos determinados de incumbencia eclesiástica o individual que constituían el ámbito de los derechos. Hobbes, como se sabe, había sostenido que aun cuando la autoridad legisladora mantuviese su posición por la fuerza, todos los súbditos en cierto sentido, habían autorizado su dominación. Pero éste era un concepto negativo. El soberano de Hobbes rescataba a sus súbditos del caos, pero no realizaba ninguna tentativa para conducirlos hacia la libertad. Toda búsqueda positiva de la felicidad les correspondía a ellos como individuos.”
“Rousseau, por el contrario, afirma que todos los miembros de un cuerpo político deben compartir una responsabilidad común por la elaboración de las leyes, pues tienen un interés común en vivir (pag. 297) juntos, un interés positivo común que no consiste solamente en escapar de la esclavitud de las condiciones históricas, sino en asegurar la prosecución futura de la vida buena. Su interés positivo es la libertad. Rousseau comienza El contrato social diciendo que su investigación considerará a los hombres tales cuales son, y a las leyes conforme deben ser; y concluye afirmando que las leyes moralmente satisfactorias son el principal medio para transformar a los hombres de lo que son en lo que también ellos deberían ser.”
(…)
“Análogamente Rousseau considera la cooperación moral en el Estado como la manera de restaurar el equilibrio perdido en el individuo, cuya buena voluntad ha quedado oscurecida por condiciones hostiles y frustrantes. Y así, en un Estado reformado, en la nueva ciudad totalmente democrática de los sueños de Rousseau, la ley actuaría en forma redentora, guiando y protegiendo a todos los ciudadanos de modo que sólo actúen impulsados por motivos socialmente armónicos.”
“Rousseau comprendía claramente que este resultado deseable sólo podía alcanzarse de una manera: haciendo de la voluntad general la autoridad soberana en el Estado. Solamente si las leyes expresaban los propósitos de la buena voluntad, y si estos propósitos eran comunes a todos los miembros de la sociedad, aquellos que las obedecían ejercerían su libertad y se hallarían limitados por sus propias decisiones.” (pag. 298)
(…)
“Hay muchos puntos difíciles en esta concepción, que surgen principalmente por el hecho de tratarse del esquema ideal de una sociedad reformada que no puede reproducirse, en la realidad, con todos sus detalles. El mismo Rousseau aclara que no considera a la autoridad final como un mero consenso de opiniones, como la voluntad de todos, pues esto podría ser erróneo y aun pernicioso. Tampoco debe deducirse de su concepción que la mayoría siempre tenga razón. Para Rousseau, la voluntad era, cuando se dirigía  a un fin general beneficioso, una voluntad racional, pero, en la práctica, podía estar lejos de ser racional, ya por ignorancia o por pecado. En la sociedad civil, la ley debía controlar las desviaciones de los pecadores, pero corregir al ignorante era fundamentalmente un problema de educación. La educación, para Rousseau, representaba el camino negativo de la redención: era el adiestramiento necesario para evitar las malas elecciones y las tentaciones egoístas; éste era también el punto (pag. 299) de vista de Mably, que ambos habían aprendido de Platón. Y esta posibilidad de una falta inicial de acuerdo entre la voluntad y la razón siempre es tomada muy en serio por Rousseau, quien sugiere inclusive que, en un principio, una sociedad reformada puede necesitar un rey-filósofo platónico, al que llama un ‘legislador’, para que guíe a la nueva ciudad por el camino que deba ir. En ese momento este conductor puede representar la voluntad general, pues cualquiera sea el sentido que Rousseau atribuya a este término, siempre sugerirá que existe una definición correcta de él en alguna parte, aun cuando haya un solo hombre que la conozca.”
(…)
“Rousseau nunca respondió de manera satisfactoria al problema de saber dónde es posible poseer la seguridad de contar con la voluntad general, pero afirma que en un grupo político debe existir un interés común. Y aun cuando el único fin común de la voluntad general sea en todos los hombres declararse y mantenerse libres, es concebible que ello pueda realizarse, de ser correcta la suposición rousseauniana de que la buena voluntad en el hombre nunca desaparece. En cambio, explica muy claramente dónde no debe hallarse la voluntad general, aunque a menudo se enmascare impropiamente dentro de ese ámbito: no debe hallarse en el gobierno ejecutivo.”
“La idea de que el gobierno ejecutivo debe subordinarse es el único aspecto de la teoría de Rousseau que ha ejercido influencia casi independiente desde (pag. 300) su época, en razón de que puede desligarse del resto de su teoría del Estado. Por autoritario que sea en la práctica, todo gobierno moderno debe sostener que su autoridad ha sido delegada en él, aun con una votación predeterminada del noventa y nueve por ciento de los votos en su favor. Pero, de hecho, esa idea de Rousseau es parte integrante de su teoría general. La soberanía que reside en la voluntad general se encarna en la legislatura, que idealmente debe ser una democracia directa de todo el pueblo.”
(…)
“Rousseau reconoce que en la práctica los gobiernos son propensos a usurpar la autoridad soberana. Desarrollan –observa—una ‘voluntad general’ propia. Pero con relación al Estado, ésta sigue siendo una voluntad particular y no debe permitírsele ninguna de las libertades que pertenecen inalienablemente al pueblo soberano. La tiranía de los gobiernos constituía el eje político de las  reflexiones morales de Rousseau. Su respuesta al problema consistió en definir de nuevo el concepto de ciudadanía, de una manera que posiblemente nunca se olvide. Un ciudadano no es un gobernante ni un (pag. 301) súbdito, no está por encima de la ley ni está simplemente subordinado a ella. Ambas cosas le atañen. Aunque obedezca a un gobierno, es al mismo tiempo su señor soberano por la participación que le cabe en la voluntad general. Aunque esté sometido a la ley, también la crea. Como en el yo, también en la sociedad la obediencia se reconcilia con la libertad y es, al mismo tiempo, su condición previa y su expresión.”
’Se quiere siempre el propio bien, pero no siempre se ve cuál, es ese bien. Al pueblo no se le corrompe nunca, pero con frecuencia se le engaña’. Los hombres pueden fracasar en el logro de su bienestar moral y físico, ya porque se les haya conducido equivocadamente, ya porque son niños, ya porque viven en una sociedad corrompida. Pero uniéndose a sus semejantes en un acto de autorregulación común, el hombre puede adquirir nuevamente la fuerza, y crear las condiciones para ser libre. Rousseau consideraba que esto era posible porque creía no sólo en la libertad de la voluntad humana, sino también en su permanente bondad natural, indestructible, pura e inmutable, por descaminada que anduviese a causa de las malas elecciones, por corrompida que estuviera por la sociedad o por restringida que se viese a raíz de la ignorancia.”
(…)
“Esta transformación redentora, nunca realizada, pero cuya visión impulsó generación tras generación (pag. 302) en el propósito de dar cuenta a su mensaje, desde la época de Rousseau, es descrita en El contrato social: ‘Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil, produce en el hombre un cambio muy importante, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones el carácter moral que antes le faltaba. Sólo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta ahora no había mirado más que a sí mismo, se ve obligado a obrar con arreglo a otros principios y a consultar a su razón antes de escuchar a sus inclinaciones’.”
“Los argumentos con que Rousseau abogaba por la creación de una nueva sociedad en que hubiera genuinas posibilidades de que el ciudadano hiciera sus propias leyes, no en el sentido de hacer lo que guste, sino en el sentido de anhelar o aprender a anhelar los fines moralmente buenos que mantiene en común con todos los otros ciudadanos, ha influido en todos los estados modernos afectados por la Revolución Francesa. Pero la Gran Revolución no fue al progenitora de la nueva sociedad que Rousseau había descrito. Éste mismo, en verdad, no la creía posible, a menos que se realizara en el territorio de una pequeña ciudad-estado. Además, estaba convencido de que, cualquiera que fuese la forma en que se expresara la voluntad general, nunca se prestaría para la representación. (…) Pero la tentativa de continuar las especulaciones teóricas de Rousseau sobre la (pag. 303) libertad y su realización fue proseguida más vigorosamente por pensadores germanos. Dos profesores alemanes, Kant y Hegel, sucesivamente, testimoniaron la influencia de Rousseau, aunque Hegel criticase, de manera no del todo conveniente, la doctrina de la libertad de Rousseau y, también, con supuestos semejantes las concepciones políticas de Kant.” (pag. 304), ‘Capítulo VI. La Libertad’ en ‘El Desarrollo de la Teoría Política’, editorial Universitaria de Buenos Aires EUDEBA, versión castellana por Néstor Míguez, Argentina, 349 pags., 1961.



Nos hemos permitido consignar abundantes citas y glosas sobre Rousseau, a fin que nuestro amable lector pueda apreciar a la crítica especializada y profesional, en abono de las tesis que nosotros venimos desarrollando.


Hubo y hay mucha demagogia política hecha pasar por filosofía o teoría política en torno a lo ideado ficcionalmente por Rousseau, los políticos demagogos echaron y echan mano a los conceptos caprichosos y esencialmente subjetivos y literarios del célebre ginebrino bajo comentario.


Y lo más sorprendente es, que inmensos monumentos de la filosofía universal como los alemanes Kant y Hegel atendieron a la literatura de Rousseau como si fuese filosofía profunda y paradigmática: ‘Cosas veredes Sancho’ dijo don Quijote de la Mancha, en la pluma célebre de don Miguel Cervantes de Saavedra.


La ciencia política ha demostrado que no existe la ‘Voluntad General’ rousseauniana, --supuestamente del pueblo--, y que dicha ‘voluntad general’ es simplemente un recurso o un artificio de la demagogia política del momento, es pura falsedad: las elecciones políticas se manipulan las más de las veces (los mass-media ahora son el instrumento clave para ello), y aun así, su resultado no es ‘voluntad general’; a lo más: es expresión mayoritaria inducida de un momento o situación política de demagogia y juego de intereses en y por la lucha por el poder, y en modo alguno es expresión soberana;  y se constata que es humor, emoción o sentir, o pasión, y estación política pasajera, pero nunca ‘voluntad general’ rousseauniana.


En términos reales y concretos, la soberanía nunca ha sido popular, la soberanía o poder de decisión fundante, jurídica-constitucional y autodeterminante e independiente o la Soberanía jurídica-política-económica constante y central, --en las naciones-estados modernas--, es de los grupos de poder fáctico en toda sociedad, y ello está debidamente probado por las ciencias sociales. La soberanía popular no existe en términos reales y concretos y materiales, la verdadera soberanía jurídica-política-económica la imponen los grupos de poder fáctico en toda nación-estado.


En Perú, está mucho más que demostrado y documentado en ese sentido, no existe en términos reales y concretos: soberanía popular ni ‘voluntad general’. En Perú, la primera república fundada formalmente en 1821 ha colapsado hace mucho tiempo, donde nunca hubo soberanía popular, sino soberanía de las oligarquías y grupos de poder y transnacionales; y, con república partidocrática hoy –y con senda constitución política y Estado de Derecho--: seguimos siendo económicamente, --casi al cumplir doscientos años de república primera--, simple exportador de piedras tal como lo fuimos durante el virreinato; y además: existe una conjura de la clase política partidocrática, --con su propia constitución política y aparatos de poder--, de evitar que el Perú se industrialice y salga de su casi bicentenario SUBDESARROLLO SOCIAL Y ECONÓMICO.


La ‘voluntad general’ rousseauniana, en el Perú: es una mala broma, una muy mala broma; sin embargo, los perversos demagogos de la corrupta partidocracia ambiente de derecha y de izquierda, siguen engañando y estafando al pueblo, –cinco millones de pobres en la ciudad capital, de 10 millones de habitantes en Lima, y 13 millones en el interior, de 30 millones de habitantes del Perú--, con esos conceptos subjetivos y artificiosos aquí desarrollados. La soberanía popular nunca  existió en el Perú subdesarrollado de hoy, fueron las oligarquías y los grupos de poder fáctico interno, y las transnacionales, los verdaderos detentadores de la soberanía estatal, con constituciones políticas incluidas.


Estamos en el deber de impulsar la instauración de la Segunda República con nuevo continente y contenido, para sacar al Perú del subdesarrollo y atraso en que está sumido gracias a la partidocracia, con todo su aparataje político, en su colapsada primera república.

Lima, 16 de agosto del 2014

Jaime Del Castillo Jaramillo

Abogado egresado de la U.N.M.S.M. con más de 20 años de ejercicio profesional y cuenta con estudio jurídico abierto; politólogo con más de 20 años de ejercicio profesional; periodista, fundador y director del programa radial y televisivo ‘Yo, Sí Opino’ (censurado en TV y cerrado cinco veces en radio); Maestría en Ciencia Política con la tesis “Pensamiento Político peruano insuficiente y epidérmico causa de nuestro subdesarrollo político”; Post Grado internacional en Ciencia Política otorgado por la UCES – Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales de Buenos Aires-Argentina graduado con la tesis: “Crisis terminal de los Partidos Políticos en el Perú”; catedrático universitario de ‘Historia del Pensamiento Político”, “Filosofía Política”, “Metodología de la investigación en Ciencia Política”, “Realidad Nacional”; “Análisis Político”, “Ciencia Política”, etc.; blogger, comunicador social, articulista y conferencista.
Fundador, ideólogo y Presidente de “Foro Republicano”
http://fororepublicanoperuano.blogspot.com
@jaimedelcastill
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